让思想变成比特串

没钱是万万不能的

语云：钱不是万能的，没钱是万万不能的。近来陪内子看电视剧《借枪》，再次体会到此话不虚。剧中的中共特工熊阔海，虽有坚定的革命意志，却不时因为囊中羞涩而左支右绌、内外交困。相比之下，多数谍战剧中的红色特工个个西装革履，气度轩昂，出有车，食有鱼，孵酒吧，泡舞厅，由于其中不少人并无高收入职业作掩护，不知他们是如何做到收支平衡的。也许谍战剧的编导们都是中国传统武侠小说的粉丝，因为那些身怀举鼎开碑、飞花摘叶、上房逾墙绝技的大侠们虽然无产无业，却能放浪江湖，寻师会友，仗义疏财，豪赌滥饮，手头从不缺银子花。党史教授们也很少论及中共打江山时如何解决筹钱的难题。1933年，红军第五次反围剿失败、被迫长征，不能说和钱没有关系，甚至可以说和钱有极大关系。即便不被围剿，在江西南部这等贫困地区，单靠农业税收也未必养得活近十万要吃、要穿、要舞刀弄枪的红军。不仅打天下要花钱，坐天下同样要花钱。据去年两会透露，仅维稳费用就高达5140亿人民币，增幅超过国防开支预算。套用一句裴多菲的诗，真可谓：黑丝带可贵，河蟹价更高。“黑丝带”者，四代战机昵称也。

“红段子”重出江湖

读2010年2月11日《南方周末》头版长篇报道《“红段子”来了》，第一感觉是文章的的标题做得确实出彩，读者尚不知“红段子”为何方神圣，就已经被一种见佛杀佛的纠纠气概镇住了。

报道说：“‘红段子’就要来了！在中央政府，有关部委和几大移动运营商的联合高调推动下，中国手机话语有望‘全国山河一片红’。”原信息产业部电子信息产品管理司司长“极为自豪地告诉本报记者：亿万群众参与的短信‘红段子’文化是记录与传承中华复兴盛世的最佳形式。”

至此，我大体上明白了“红段子”原来是通过手机发送的一种短信，有别于被称为“黄段子”、“黑段子”、“灰段子”、以及其他“非红、非黑、非黄、非灰段子”――如“零售、批发LV时尚手袋，序列号、身份卡一应俱全”之类的短信。但我不大明白，作为手机功能之一的短信何以纳入了“信息产业部”管理的产品目录；正如人们肯定想不通，电饭煲里煮的东西竟会在某一天被纳入电饭煲主管部委的产品目录。如果说手机发短信是一种“文化”，那么电饭煲里煮东西更是一种“文化”，雅称“饮食文化”，更适宜成为“记录与传承中华复兴盛世的最佳形式”，因为“民以食为天”肯定是比《三字经》更早的“红段子”。

再往下读，我完全明白了，并非“信息产业部”存心抢“文化部”的饭碗，玄机就隐藏在《“红段子”现象》一书的封面语中：“家书抵万金，短信只一毛。”按目前全国的手机用户数7.3亿计，每个手机用户每天只要发一条“红段子”，“几大移动运营商”就能日收人民的币7300万元。而电饭煲煮东西是不需要通过什么“运营商”的，因此“饮食文化”终究不能成为“记录与传承中华复兴盛世的最佳形式”。何况电信行业历来是国有资本的禁脔，从理论上说，手机用户发的“红段子”越多，交给共和国的人民币就越多，而“中华复兴盛世”原本是人民的币堆起来的。

其实过来人都知道，上世纪六、七十年代堪称国朝“红段子”文化的巅峰期。在举世瞩目的文化大革命中，几乎人人都炼成了“红段子”脱口秀的高手，连谈情说爱也不忘记、或者说不敢忘记来一段：“我们都是来自五湖四海，为了一个共同的革命目标走到一起来了。”网上流传已久的著名段子《买钢笔》正是对这等“红段子”文化的反讽，不妨再抄一遍：

中学生：“关心群众生活――给我拿支钢笔。”

售货员：“为人民服务――你买哪一种？”

中学生：“我们都是来自五湖四海――多拿几支让我挑挑。”

售货员：“反对自由主义――不让挑，你买哪支拿哪支。”

中学生：“我们的责任是向人民负责――你就多拿几种让我挑挑吧。”

售货员：“在路线问题上没有调和的余地――说不让挑就不让挑。”

中学生：“凡是敌人反对的，我们就要拥护――为啥不让挑？”

售货员：“凡是敌人拥护的，我们就要反对――不为啥，不让挑就是不让挑!”

中学生：“注意工作方式――有这样卖东西的吗？”

售货员：“一切权利归农会――爱买不买。”

中学生：“打倒土豪劣绅――你这是什么工作态度？”

售货员：“友谊，还是侵略――咋的，你想打架？”

中学生：“凡是反动的东西，你不打他就不倒――你以为我怕你？”

旁观者看出两人若打起来，中学生肯定不是售货员的对手，便劝道：“敌进我退――你快走罢，上别处买去。”

中学生就坡下驴，边走边说：“别了，司徒雷登――哼！”

售货员乘胜追击，不依不饶：“一切反动派都是纸老虎――呸！”

倏忽十年，文革潮落，国人步入了一个以“抓住老鼠”称义的新时代。从此不再有“白猫”、“黑猫”之分，不再有“姓社”、“姓资”之争。“红段子”如花美眷，怎敌得似水流年，没奈何幽闺独自怜。

曾几何时，金库里有了大捆的钞票（多半是美国的元），武库里有了大堆的导弹（毫不比美国的差），俨然汉唐盛世。古人诗云：“正当海晏河清日，便是修文偃武时”。大国崛起，“武”是万万“偃”不得的，“修文”则属题中应有之义。“修文”的最佳捷径莫过于请“红段子”重出江湖，熟诵于赤县神州鸡林海外王公妾妇牛童马走之口。只是主其事者万万不可忘记马克思的著名“红段子”：“黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。” 我们可以不信神、不信佛，还能不信马克思么？君不见马圣的“主义”早已写入了国朝宪法。以“孔子”为名的学院虽然办遍了世界各地，但孔圣的“主义”，除了被人煲成心灵鸡汤在市场上卖了个好价钱之外，迄今无缘入宪。

爱智者泰勒斯――哲学史札记之一

一部西方哲学史通常从泰勒斯（Thales，约公元前640－562）写起，只为他说过一句：万物是由水做的。其实我们对泰勒斯所知甚少，因为整个伊奥尼亚（Ionia）哲学总共不过五六段史料。黑格尔不无讽刺地说道：人们越是知道最少的地方，史家越有机会在此卖弄学问。我们只知道泰勒斯是米利都（Miletus）人［1］，出生名门望族，议过政［2］，从过军［3］，留过洋［4］，经过商［5］，上知天文［6］，下知地理［7］，被古希腊人崇为七贤之首。

“贤人”在希腊语为sophos，意思是“智慧者”，通指有政治智慧的人。但泰勒斯是一个例外，他其实是个爱智者（philosophos）即后世所谓的哲学家。柏拉图曾在《泰阿泰德篇》中记载：“相传泰勒斯在仰望星辰时不慎落入井中，受到一位机智伶俐的色雷斯女仆的嘲笑，说他渴望知道天上的事，但却看不到脚下的东西。”柏拉图借苏格拉底之口说道：“任何人献身于哲学就得准备接受这样的嘲笑”；因为“他们自幼不认识去集市、法庭、议会或其他政治场合的路；既不看当局书面颁布的法律、也不听当局口头宣达的政令。为谋一官半职而醉心于政治社交――在吹笛女陪伴下［8］聚会、宴饮、狂欢――这等事甚至在他们的梦中也不曾有过”；哲学家的身虽留在城里，但他们的心早已鹜游八极，“正如品达所说，‘上穷碧落，下达黄泉’，观察天象，测量大地，探索作为整全的世界以及一切事物的整个本质，却从来不屑看一眼身边的东西”。

“万物是由水做的”不仅仅是一个物理学（physics，或译“自然哲学”）命题，而且是一个形而上学（metaphysis，或译“超自然哲学”）命题。亚里士多德（Aristotles）将该命题转述为：“水是万物的本原”，虽然泰勒斯并未直接说出 “本原”（arche）这个名相。“本原”的含义有两层意思：一层意思指“开始、发端、起源”，英译Beginning。另一层意思指“（万物的）基质、元素、本体”，英译Prineiple。亚里士多德猜想，泰勒斯的命题源自两个方面：一方面是形而下的日常经验，因为一切种仔皆滋生于湿润，一切事物皆营养于湿润，而水实为湿润之源。另一方面是形而上的神学渊源，因为古人以俄刻阿诺（Oceanus，海洋之神）与忒提斯（Tethys，海洋女神）为万物的创造者，又因为诸神皆指着斯提克斯（Stux，冥河）赌咒罚誓，故水既是古老的、又是神圣的，理当奉为本原。

命题“水是万物的本原”中的“水”，按黑格尔的说法，“具有一种思辨的普遍性”。换言之，泰勒斯的水不再是一种具体的、感性的东西，而是一种抽象的、概念的东西。黑格尔赞叹道：在诸神出没的希腊世界里，除非有非凡的精神勇气，否则绝无胆量将一个丰富多彩的自然界还原为一种不生不灭、长存不变的唯一本体。

注释：

［1］米利都是公元前七至六世纪伊奥尼亚（Ionia，位于爱琴海东岸小亚细亚中部，今属土耳其）的希腊城邦之一，且是最繁华的一个，被希腊历史学家希罗多德（Herodotus）誉为“伊奥尼亚之花”。

［2］据第欧根尼·拉尔修（Diogenes Lartius，约公元3世纪人）《名哲言行录》记载，泰勒斯与雅典政治家梭伦（Solon）及邻邦吕底亚（Lydia）君主过从甚密，与本邦僭主的关系却不甚了了。在国朝政治语汇中“参政”与“议政”是一对不分彼此的孪生子，不要说代表三教九流的政协委员搞不清，甚至国立大学的教授们也未必搞得清，故《希腊哲学史》第一卷（人民出版社，1997，第145页）有泰勒斯 “积极参政”之说。

［3］据希罗多德（Herodotus，约公元前484－425年）记载，泰勒斯曾在邻邦吕底亚君主克娄苏（Croesus）的军中待过，并设计助其军队渡河，以抵抗波斯国王居鲁士（Cyrus）的侵略。

［4］有人说，泰勒斯在埃及留学期间学到了几何学，也有人说，泰勒斯在埃及教授几何学。

［5］亚里士多德在《政治学》中提到，某年冬天，泰勒斯根据占星学预测翌年橄榄将大丰收，他用有限的资金低价租下了所有的榨油机，在收获季节高价租出，赚了一大笔钱。亚里士多德用这个例子说明，哲学家并非没有能力致富，只是志不在此。

［6］据希罗多德记载，泰勒斯预言过日蚀，但后人认为泰勒斯时代的天文知识不足以预言日蚀。

［7］亚里士多德在《形而上学》中提到，“泰勒斯宣称大地浮在水上”。无独有偶，《旧约·诗篇》中说：“耶和华，他把地建立在海上，安定在大水之上。”

［8］有关此句的王晓朝译文（《柏拉图全集》第二卷人民出版社，2003年）为“与吹笛女结婚”，不知源出何典。

P206－213本篇147C－148D为推论2－9，讨论“一”与“类似”以及“不似”的关系，结果得出两对矛盾的结论：一既类似也不似他者，一既类似也不似自身。

柏拉图说：“既然一具有异于他者的异性，他者也具有类似的异于一的异性，那么，一与他者性相同，他者与一也性相同”（In virtue of the affection by which the one is other than others and others in like manner other than it, the one will be affected like the others and the others like the one）。这里必须注意的是，一与他者相似（like）的前提并非“异于”（is other than），而是皆具有“异”（the other）的性质。此句译文中的“性相同”据陈康先生的译文改，Jowett英译的意思是“性相似”（like）。

柏拉图是这样论证的：“异于他者的一、以及异于一的他者，皆有语词‘异’加于二者时，岂非具有同性，具有同性的东西岂非相似？”（Then the one which is other than others, and the other which is other than the one, in that the word 'other' is applied to both, will be in the same condition; and that which is in the same condition is like?）这里的关键在于，柏拉图的“异”和“同”都具有本体论地位，换言之，“异”和“同”都实实在在地是着（ist），而非仅仅存在于观念中。

本篇148A－C论证“一”不似他者。柏拉图的思路为：

（1）“异”乃与“同”对举，（2）“类似”乃与“不似”对举，（3）“同于他者的属性”乃与“异于他者的属性”对举；然后从一异于他者，一与他者皆因有“异”而类似，推出“一因同于他者而不似”。这里用到了类推法，而类推法在逻辑上是不甚可靠的。既然一与他者皆有“异”而“类似”，那么，一与他者皆有“同”也可以“类似”而非“不似”。陈康先生认为，柏拉图在本篇158E－159A中纠正了这一错误。

同理，柏拉图的小结：

（1）“因为一既同于他者、又异于他者，根据这两点或根据二者之一，一就会既相似、又不似他者”（Then because the one is the same with the others and other than the others, on either of these two grounds, or on both of them, it will be both like and unlike the others），

（2）“同样，由于一既异于自身、又同于自身，根据这两个理由或根其中之一，一将即相似、又不似他者”（And in the same way as being other than itself and the same with itself, on either of these two grounds and on both of them, it will be like and unlike itself），

也含有上述错误。即无法正当地从“同”推出“不似”来。

上周四入院做第五次化疗，又熬过一次。用一句老套话说：昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。昨天终于有精神上网订了一套《柏拉图著作集》（Benjamin Jowett英译本，广西师范大学版）。下午发现有的书找不到了，下决心理书。不理不知道，一理方知自己实在没有几本书，却还找不到合适的角落。理了大约八分之一，将书名一一登录在Excel上，已知有142种书，有的书可以肯定再也没有精神去读它了，比如数学书。录部分书名如下：

让思想变成比特串

P182－185本篇144C“但是我想，如若它是，像它一直是时，它必然地永远是一个任何的，不能是无一个。”陈康先生喟叹这个论证难懂、难译。

王晓朝译文：“那么如果它是一部分，只要它还是，它就必定总是某个‘一’部分；它不会不是一部分。”

Benjamin Jowett英译：But if it is at all and so long as it is, it must be one, and cannot be none?

拙译：“如果它是，并且它向来是，那么，它必定为一，并且不能为非一。”

理解上面这句话的关键在于，理解“它是”（it is）这个哲学表达式，理解这个“形上之是”，并且理解它与“逻辑之是”（S is P）之间的区分与联系。

本篇144A－144E仍为推论2－2’的又一个论证，从“一”自身出发讨论，讨论“一”和“多”的关系，结论为：“一”和“是”一样可分裂为无限多个部分，并为每个部分所分有。

P185－186本篇144E－145A为推论2－3，讨论“一”和“有限者”的关系，因为“一”既为整体，亦为部分，部分为整体所包涵，故是有限的，即“一”乃有限的。结合推论2－2，乃得出结论，“一”既为无限者，亦为有限者。

P186－187本篇145A－B为推论2－4，讨论“一”与开端、中间、末端的关系，结论则是肯定的。

P187－188本篇145B为推论2－5，讨论“一”和“形”的关系，结论是：“一”有任何的形，直、圆或二者的混合。

P188－189本篇145B－C证成“一”在它自身里（the one will be in itself）。陈康先生认为，这个证明过程（共分五步）过于繁冗了。

P190－192本篇145C－D证成整体不在部分里（the whole is not in the parts），既不在全体部分（all the parts）里，也不在个别部分（some one of the parts）里，也不在某些部分（some of the parts）里。陈康先生指出，这里的“整体”应指“有机整体”，正如亚里士多德所举例子：砖、瓦、木料的总和并不等于一所房子，否则“整体不在全体部分里”的结论不成立。然而柏拉图并未在本节中强调“整体”乃“有机整体”，相反，根据本篇137C，那里说过：整体乃部分的总和。换言之，柏拉图的论证前后有矛盾之处。

P192－193本篇14B－E为推论2－6，讨论“一”既在自身里，也在它者里（the one must be itself in itself and also in another），因为“是着的一”必在全体部分里，“整体的一”不在任何部分里。

P193－195本篇145E－146A为推论2－7，讨论“一”与“变动”、“静止”的关系，结论为，“一既变动、亦静止”。

陈康先生认为，首先，“那永远是在同一处所的，无疑必是永远静止的”（And that which is ever in the same, must be ever at rest）的结论并不可靠，因为存在着“处所不变”的运动，即旋转。其次，柏拉图在前提“那永在他者里的，永不在同一个里”（which is ever in other, never be in the same）的“永远”中已经偷偷运入了“变动”的意思。

P195－196本篇146B中，柏拉图概括出全体是者之间的四种关系：

（1）同（the same），（2）异（the other），（3）作为某个整体的部分（of a part to a whole），（4）作为某个部分的整体（of a whole to a part）。

陈康先生认为，这四种关系可分成高下不同的两个层次，异－同之分高于部分－整体之分，故在柏拉图《哲人篇》的“最普遍的种”说里没有（3）、（4）的位置。

P196－199本篇146B－D分别证成：一同于自身和一异于自身。柏拉图说：“凡不是一的事物必定与一相异，并且一必定与非一相异。”（And will not all things that are not one, be other than the one, and the one other than the not−one?）

陈康先生指出，这是柏拉图第一次以“异于一”（be other than the one）解释“非一”（the not−one），开了“不是相对说”的先声。历史上的巴门尼德认为，“不是”乃绝对的“否”（Nichts）。由此产生了两个在绝对“不是”概念下无法解决的问题：一是巴门尼德提出的变动问题，属于本体论问题。二是柏拉图提出的错误意见问题，属于认识论问题（参见《泰阿泰德篇》187D－200D）。柏拉图认为，“不是”并非“否”，乃“是者”之一，如“非大”、“非美”、“非善”等等。

柏拉图又说：“如果任何东西异于任何东西，那么，后者必定与异者相异。”（Well, then, if anything be other than anything, will it not be other than that which is other?）

这话看似同语反复，其实不然。因为在柏拉图看来，“异”（be other than）只属于前一个anything所有，后一个anything的“异”是思辨的结果。

P199－P205本篇146A－147B为推论2－8，讨论“一”和“异”、“同”的关系，结论是：（1）一异于他者，（2）一异于自身，（3）一同于他者，（4）一同于自身。

本篇146D－E由异（the other）不在同（the same）里，推出异不在任何是者的任何时间间隔里（any space of time），因为柏拉图认为，在任何时间间隔里延续着的是者皆为自同着的（be same with itself）。

本篇146E－147A证成了一和非一完全不相异，即既非由于异（the otherness）的原因、也非由于自身（themselves）的原因而相异。

这个论证的关键在于，一和非一均不分有（partake）异。所谓“分有”即将被分有者作为自身的组成分子。与“分有”概念对立的是“在……里”（in）的概念。后者是一种非本性（非本质）的（unwesentlich）结合。异在某事物里，则某事物并非出于本性、而是因为异之故与他者相异。

柏拉图说：“Nor can the not−one be number; for having number, it would not have been not−one at all”。如何理解这句话？这里的for having number应理解为for partakeng number，因此，整句话可译为：“非一不能是数，否则因为分有数而根本不是非一了。”为什么分有数即不是非一了？因为任何数均分有一。

《形而上学导论》英译本序

Gregory Fried, Richard Polt

1953年，马丁·海德格尔在他的名著《本是与时间》（Sein und Zeit）［1］的第七版序中建议，关于该书中提出的本是问题的释义，“可参考与这一版同时发表的拙著《形而上学导论》”［2］。这部著作最初以弗莱堡大学1935年夏季学期讲座稿的形式面世。海德格尔从十多年教学生涯中积存的大量讲座稿中，单选出《形而上学导论》率先出版，可见他对这部著作自视甚高，甚至认为它与《本是与时间》堪称上下篇关系，正是后者奠定了海氏作为二十世纪杰出哲学家的地位。虽然这个文本原系一叠课堂讲稿，却是作者精心撰结而成。海德格尔的写作风格素以晦涩、深奥著称；几乎每一段落都包含了若干文字游戏——在德语（不时地也包括希腊语）词汇的音和义上大做文章，以引导我们面对面地、真切地体验作为源初现象的——本是、真相和此是（与本是相关联的人）。

在英语世界，《形而上学导论》的重要性在一定程度上是由于以下这个事实而确立的，即它是最先译成英语的大部头海德格尔著作，三年之后，《存在与时间》的英译本才面世。事实上，是《形而上学导论》把海德格尔引进了英语世界。拉尔夫·曼海姆（Ralph Manheim）担负了这一令人望而生畏的任务，把独具一格的海氏散文誃译成英语。如果我们就曼海姆译介海德格尔的开山之作做一个评价，那么，该译本无疑是一道里程碑。译者成功地用一种朗朗上口的地道英文转达了海氏一贯张扬的写作风格。

然而，重译所有重要的哲学著作永远是一种挡不住的诱惑，因为翻译永远是人们不断将原著化归己有的法门之一。况且， 40年前出版的曼海姆译本也确实老了些。首先，这些年间，人们已经就海德格尔哲学语汇中的关键概念的英译达成了广泛的共识。虽然此类共识并非就是任何严肃的翻译工作必须奉行的律令，但人们在当代的翻译工作中却不得不将其考虑在内，因此，读者应尽可能结合现有的海德格尔著作英译本来看待本书中关于译名的讨论。其次，由于曼海姆的译文讲究措辞灵动，有时反而使海德格尔的一些重要哲学观点变得含糊不清；因为过于追求流畅、生动的译文往往会牺牲名相的统一性和精确性。因此，我们在誃译若干关键概念时尽量保持其译名的统一性，除非它们的意义确实另有所指。采取这一步骤的目的在于，让读者自己根据上下文来理解海德格尔式语汇的含义。有些读者会觉得亦步亦趋的译文读起来不像地道的英语，然而他须晓得，即使一个土生土长的德国人读海德格尔也会有拗口的感觉。

常见的反对直译的意见认为，一个单词原本有多种含义，只有结合上下文才可确定。这话没错，对海德格尔著作来说尤其没错。但最好的方法莫过于用一个英语单词来对译一个词义繁复多变的德语单词，以经得起一连串类似用法的推敲。例如，我们统一用“合式（fittingness）”移译Fug，并无意暗示必须像查辞典一样，对号入座地理解这个词。“合式”在文本各处的确切含义必须根据其上下文来推断，就像读原著时必须根据上下文来理解Fug的含义一样。如果我们采用不同的译名，就不可能看出Fug的不同用法之间的联系，因为的确存在着许多这样的联系；因此，即使找不到一对一的译名，固定对Fug的译法仍然是可取的。说到这里，我们必须承认，并非总能找到一个英语单词来誃译海德格尔的某些名相。

由于海德格尔格外强调语言的重要性、以及语言的使用在追问本是及其历史中的重要性，因此，有心的读者应充分熟悉海德格尔的哲学名相，以自行判断究竟以何种方法誃译海氏关键词为佳。我们之所以在翻译中坚持名相的高度统一性，是希望这个《形而上学导论》译本有助于激发进一步的思考。为了更好地帮助读者，特别是帮助那些通过本书第一次接触海德格尔的读者，我们拟就海德格尔哲学语汇中的若干重要语词作一番简要的探讨，但仅限于海氏在本书中用过的、最独特、最难解的语词。我们建议读者结合译本阅读这个语词汇释，以便充分理解这些语词。读者理应明白下列汇释只是概梗、绝非定论，只有通过鍥而不舍、精益求精的深入研究，才能发掘出这些语词的更为丰富的含义。语词汇释并非针对翻译难点的现成答案，而是供有志于追问语言问题的读者作为起步驿站。

Das Seiende：是者（beings），所是者（what is），其所是者（that which is）。海德格尔用Das Seiende表述的含义甚广，可指称我们与之打交道的任何东西，无论它是物质的、还是其他性质的，无论它是真相、还是假相、甚至是幻相。本书中有一段话（原版第58页）列举了一系列被称为“是者”的东西，其中包括车辆、山脉、河流、日本人、巴赫的赋格曲等等。Das Seiende (或它的同义词 Seiendes)也总称一般是者和作为整体的是者，如本书开头即发问：“为什么是者皆在而否却不在？”这表明德语的“是者”不同于英语词的“beings”，没有复数形式，多数情况可以直译为“所是者（what is）”或“其所是者（that which is）”。海德格尔偶尔也指称某物为seined，我们把这个词译为“是着的（in being）”，可见这是一个具有动词功能的形容词，而不是指“居于某是者或某物中”的意思。末了，Seiendheit的意思为“所是状态（beingness）”，一般专指是者之为是者的状态。海德格尔认为，一部哲学史几乎可称之为探究“所是状态”的历史、而非探究“本是”自身演义的历史。

Das Sein：本是（Being）。海德格尔认为，本是并非任何东西，而且根本就不是一个是者。《形而上学导论》给人一种印象，似乎本是如同所是状态。然而，海德格尔的穷根究底之问乃在于：是者的所是状态如何可能被我们获知？或者我们如何可能知晓是者已成其所是？在此意义上的本是问题乃探究发生事件的演义，探究演义中的一切是者对同样为是者的我们，如何成为可通达的和可知晓的。因此，本是在本质上乃一个动词性的和历时性的名词，如果直译的话，das Sein应译成“是（the to be）”，但这样的译法显然太乏味了。海学专家们曾经就das Sein的最佳英译名进行过严肃的争论。许多人宁可喜欢首字母小写的“所是（being）”，只为杜绝此类念头——以为海德格尔的das Sein乃一个高居于众是者之上或者领有着众是者的至高无上者，因此必须避免把das Sein误视作某个对象，而英语译名的首字母大写会暗示和鼓励das Sein的实体化。（由于德语中所有名词的首字母都大写，故不存在类似联想。）但我们仍然认为，把das Sein移译为“所是（being）”存在着与das Seiende 的译名“是者（beings）”混淆的危险，故毅然采用了首字母大写的译名“本是（Being）”。

Dasein：此是（Dasein）。在海德格尔著作的各种译本中几乎都直接引入此词而不加翻译。此是意指这样一种是者，本是因它而展开自身，因它而被追问。在多数情况下，按海德格尔的说法，这等是者乃指我们自己、乃指人类；尽管此是并非等于人类；海德格尔坚持认为此是并非指称一种人类学的、或心理学的、或生物学的概念。我们可以把此是看成人的亲历之境，它既非指个人的、也非指集体的、乃指本是因之绽放的历史发生事件，在此意义上，海德格尔在本书中常有“历史的此是”（historical Dasein）、“我们的此是”（our Dasein）、“人之此是”（human Dasein）或“民族的此是”（the Dasein of a people）之类说法。在日常德语中，说“此是”如同我们说“存在”（existence），读者可以自始至终把“此是”思作“存在”，以便确切把握海德格尔当年面对听众言说时所欲表达的意思。由于海德格尔一向认为拉丁语词existentia［存在］易使人望文生义而误人子弟（参见原著第49页，138页），因此宜取它的源初含义以释此是。这个源初含义通常被誃译为“在那儿是着”（Being there），仅当海德格尔把它写成Da-sein时，我们也相应地译成“此之是”（Being-here）。此是乃栖居在此（Here）、栖居在一片富有意蕴的场域中的人；而人惟在这片场域中方能展示自身的目的和意义。

Das Nichts：否（Nothing）。《形而上学导论》的第一句话就引出了本书中一再提到的关于“否”之追问。对海德格尔来说，否与本是之间存在着深刻的关联，故读者应谨防把首字母大写的否误当作实体性的东西。在海德格尔那里，无论本是抑或否均非是者。我们之所以再次采用首字母大写的译名，旨在区别海德格尔关于das Nichts和Nichts 或 nichts的不同用法——前者为否（Nothing），与译为本是（Being）的das Sein对举；无冠词的后者多见于日常用语，其意思为“没有”（nothing）。

Gewalt：强力（violence）。Gewalt乃本书中相当难译的词簇成员之一。在日常德语中，Gewalt既可以指一种专横武断、狂野无羁意义上的暴力，也可以指政府机构雇用的合法暴力。我们决定将此词一律译为“强力”（violence），一方面为了译名统一起见，另一方面因为海德格尔似乎刻意强调了Gewalt-tat（the act of violence，强力行事）和 Gewalt-tätiger（the doer of violence，强力行事者）在剧烈变革中的事功——海氏并未顾忌此类事功危险乃至可怕的一面。读者宜留心体味Gewalt一词在德语中的多义性。

Walten；das Walten：威临（hold sway）；威灵（the sway）。动词walten和动词性名词das Walten乃与Gewalt相关联的族簇。在日常德语中，walten意谓战胜（to prevail）、君临（to reign）、统治（to govern）、支配（to dominate）。希腊语词phusis的通常译名为“自然”，惟海德格尔把phusis释为本是的希腊名相，phusis乃令是者如其所是地“绽放－驻留之Walten”。我们相信译名“威灵”（the sway）能够转达是者出场时的这种强力态势。海德格尔毕生以诠释视作“威灵”的phusis为志业，读者对此应予格外关注。

Grund：大地（ground）；根据（reason）；根基（foundation）。德语Grund与它的同源英语词“ground”相似，既有我们据以立足的大地之义，又有我们据以立论的根据之义。如此，ein Grund意谓根基（foundation）的话，那么，与之对举的ein Abgrund则意谓深渊（abyss）。对海德格尔而言，凡严肃的“为什么”之问都是通达此类Grund之斗争，尽管一种真正的追问很可能与Abgrund不期而遇。需要说明的是，我们之所以用不同的译名移译Grund及与之相关的语词，乃因为没有一个英语单词能够充分涵盖其一系列含义。

Der Mensch：人，人类（humanity；human beings；humans；the human being； the human）。德语的Mensch意指人，与性别无关，因此，除了个别例外，我们保持了译名的中性，何况海德格尔乃论述全体作为此是的人。

Volk：民族（a people），人民（the people）。德语Volk一词有过一段不寻常的历史。在纳粹政权的意识形态中，Volk意指种族，意指特定历史使命的担荷者，既有生物学上的含义、亦有精神文化上的含义。在日常德语中，Volk 与种族并无必然联系，可意指民族（people）或国家（nation），也可意指作为主权国家之本的“人民”（一如美国人常说的“我们人民”），虽然Volk通常不指称“定居者”（ folks around here）意义上的非正式用语“族群”（people）。海德格尔在《本是与时间》中使用的Volk一词宜译作“共同体”。但在1930年代，尤其是被卷入纳粹政权期间，海德格尔讨论Volk一词的风格，姑且勿论其是非善恶，明显地紧扣了他那个时代的政治。

我们关于 das Volk 一词的讨论虽然越出了名相问题的范围，但它对于《形而上学导论》这个历史文本的解读并非无关紧要的。曼海姆译本不时地削弱了海德格尔著作中或明或暗的政治锋芒。1935年，海德格尔以讲座形式首次发表这一著作时，阿道夫·希特勒已经上台两年了。海氏1933年5月加入国家社会主义党，1933年4月起以弗莱保大学校长身份为当局服务，1934年4月当他确定自己在一场事关教育政策走向的内部权力斗争中已经落败时，便辞去了校长职务。读者本可自行评判1935年的海德格尔会如何看待当局的历史意义，但如曼海姆译本中的例子，把Führer［元首］移译为“总理”（参见原版第27页），使读者无法充分体会原著与政治的亲缘关系，只会徒增读者解读的难度。当海德格尔不无赞赏地援引柯特·哈姆逊（Knut Hamsun）作为谈论否（Nothing）的例证时（参见原版第20页），当他抨击舍特·赫克尔（Theodor Haecker）的《人是什么》时（参见原版第109页），当代读者根本不会留意海氏话中的玄机——身为诺贝尔奖获奖作家的哈姆逊恰恰是纳粹的同路人，而赫克尔则在书中提出了一种直白的反纳粹观点。

1953年，在海德格尔的德国读者中有人率先意识到《形而上学导论》这本书的重要性，虽然其笔法未必为海氏所喜闻乐见。年轻的尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），作为海德格尔新近的亲灸弟子，在致法兰克福汇报（Frankfurter Allgemeine Zeitung）编辑的信中表达了自己的不满，因海德格尔在1953年版中竟然不加解释地保留了自己在1935年为国家社会主义运动的“内在真和伟大性”喝采的句子（参见原版第152页）。自从这本书首次公开出版之后，出现在书末将近结束部分的这句话成了海德格尔文本中最富争议、并且被反复引证的段落。以下是完整的原话：“尤其是当今满街叫卖的所谓国家社会主义哲学，却与这个运动（亦即反抗全球技术化和人类新潮化的遭遇战）的内在真和伟大性毫无相干之处，不过是在‘价值’和‘整体’的浑水中摸鱼罢了。”问题的症结在于如何看待括号内的短语。1953版中的这段短语，按照海德格尔的书写习惯，可以看出其早在1935年就被添入括号了。在哈贝马斯就1953版要求一个解释而引发的论战中，克里斯丁·里瓦尔特（Christian Lewalter）在时代周刊（Die Zeit）上发表了一封信，辩解说：疑问中的短语意指“纳粹运动乃人和技术之悲剧性冲突的不祥之兆，这种征兆自有其‘伟大性’，因为它震撼了整个西方，并预演了西方走向毁灭的可能。”哈贝马斯随后写了一封信给时代周刊，肯定里瓦尔特 “全面、准确地诠释了我在讲演中说过的话”。概言之，对这段话的解读业已取得一致——其意在谴责诸如国家社会主义之类运动的狂热性，因为此类运动谋求的是一种通过军事征服和技术征服、全面控制人类和自然的、极其恐怖的“伟大性”；此类运动的“内在真”意指某类现象的历史性之真，其深远的、即便是令人不安的意义在于确診了这个时代的虚无主义病。

上述解读的困扰在于，海德格尔并未在1935年或稍后几年内添加过任何夹注，无论是代表一种无声的批判或代表别的什么意思。在《形而上学导论》前言中，海德格尔声称，圆括号内的文字是在演讲时添加的，方括号内的文字是在日后修改文本时添加的。1966年，海德格尔在明镜杂志（Der Spiegel）的访谈中明确肯定， “在我原初的手稿中就有”这个夹注，只因当时害怕有人告密而未在课堂上读出来。但日后的研究表明，圆括号内的多数段落应该放在方括号内，诸如“反抗全球技术化和人类新潮化的遭遇战”这样的插入语即属于这一类情况。在了解了海德格尔在夹注中对国家社会主义理义的疏解不同于他先前的见解、至少不同于他在1935年首次发表演讲时的见解之后，读者当能就这段话的含义作出自己的判断。

在这个译本中，我们把1953年版中的所有圆括号都改为方括号，表示括号内的文字为后来所添，并非1935年原有的。我们并非随心所欲地擅改海氏文本，而是相信这样做的结果，必然有助于读者充分理解本书的内容。我们还在脚注中提供了海氏在书中提及的文学和哲学著作的版本信息，有时也给出相关评论，以增强读者对文本的理解。除了学术性的和引文的注释之外，对于海德格尔遣词造句过于难解之处或只有德国人才能理解之处，我们在译名后给出原文；对于原文暧昧难解或过于繁复的地方，脚注中给出了整个短语或句子。我们同时为这个译本提供了原版页码作为边码，读者若对译文有疑问的话很容易找到原文以资对照。

我们通常将单个的希腊语词转写为拉丁字母，诸如phusis， logos， on， einai， polemos,和 techne等，以便不熟悉希腊语的读者对这些语词的用法有迹可寻。我们还给出了较长的希腊语引文，设想任何对这些引文有详细研究的读者自然熟谙希腊语和毋须翻译。在脚注中，我们也不时地给出这些引文的传统英译，因为海德格尔独特的解释性译文常常疏离了学者们公认的传统译法，以便读者有机会判断海德格尔的疏离程度。

撇开这部著作的独特语汇、政治背景和文本沿革不谈，首先而且最为重要的是，《形而上学导论》作为一本非同寻常的和极具挑战性的哲学著作而传世。海德格尔充满激情的演讲震憾了听众也震憾了我们，并给我们留下了大量的问题。何谓本是的意义？它对西方人有特殊意义吗？如果有的话，如何可能通达其意义？我们通常对这些问题的无动于衷造成了我们对历史的熟视无睹和判定了我们与世界的若即若离吗？我们通常的科学和逻辑使我们远离了真相吗？首要的是，什么是真？什么是语言？什么是思？质而言之，什么是人之为人？

我们既不打算在这里回答上述问题，也不打算冒险对《形而上学导论》作全面阐释。相反，我们希望我们的译本尽可能让有心的读者自行进入文本和形成自己的看法。我们的提要、语汇简释和索引仅提供辅助作用。愿意进一步对这个文本作多维度深察的读者可参考论文集《与〈形而上学导论〉同行》（A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics），它作为这个译本的续篇即将由耶鲁大学出版社出版。

注释：

［1］海德格尔的成名作Sein und Zeit最早于1927年春发表在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八卷上，同年出版了单行本。1962年，由纽约的Harper and Row出版社出版了Sein und Zeit的英译本，译名Being and Time，译者为John Macquarrie 与Edward Robinson。1987年，北京的三联书店出版了Sein und Zeit的汉译本，译名“存在与时间”，译者为陈嘉映、王庆节。

［2］《形而上学导论》（Einführung in die Metaphysik）最初以弗赖堡大学1935年夏季学期讲座稿的形式面世，经海德格尔本人修改润色后的定稿于1953年由图宾根的尼迈耶尔出版社（Max Niemeyer Verlag, Tübingen）正式出版；1983年，收入法兰克福版《海德格尔全集》第40卷。1993年，海峡彼岸，台北的仰哲出版社率先出版了《形而上学导论》的第一个汉译（繁体字）本，译者是汉语哲学界前贤中唯一的海德格尔亲灸弟子、北京大学教授熊伟先生（1911－1994）。1996年，海峡此岸，北京的商务印书馆适时出版了熊译《形而上学导论》的简体字本，此时距图宾根版《形而上学导论》问世已有四十二年了。

P159本篇141E－142A为推论1－13，结论为“一”不是“一”，或“一”不作为“一”是着，或者“一不是”。

用陈康先生的说法，“一”毁灭（aufheben）了自身。其自毁的根据就在于推论1－12，因为“一”不能在任何样式里是，既不能过去是，也不能当下是，也不能将来是。由此证明，“是”并非后世所谓的“存在”。因为从“一”不“存在”（Dasein）如何能推论它不是“一”（Sosein）？依据后世的“存在”概念，我们讲善人、善事存在，善不存在，我们不能由“善”的“不存在”推论它不是“善”。反之，假设“善”不是，我们很可能由它的“不是”推论它“不善”，即由未分化的“不是”推论一种特殊的“不是”。

Wundt由“一”非他者，“一”非自身，甚至“一”非“一”，推断出柏拉图的“否定神学”（Negative Theologie），此乃新柏拉图派的偏见。只因Plotino所讲的“一”是神，遂以为柏拉图在本篇中所讲的“一”也是神。再者，否定神学决不否定神是神，柏拉图则说一非一。

P160－163本篇142A为推论1－14，讨论了孤立的“一”与认识的关系，结论为这样的“一”不可认知。

首先，“否”（me on）乃一个与“是”对举的名相，窃以为陈康先生译为“无”，不妥。其理由正如陈康先生所举，所谓“不是”或“否”并非后世所谓的“不存在”（non-existent），而译名“无”恰恰会使人联想到“不存在”。

其次，由于任何是者都不能与“否”有相属关系，因此“名字”、“言论”、“知识”、“感觉”都不属于“否”，从而人不能命名否，也不能言说它、认识它、感觉它、对它表示任何意见。由推论1－12，“一”乃“否”，所以这一结论乃关系“一”。

陈康先生在［注231］中指出，这一论证的第一步是本体论的，第二步则是认识论的。由此可见希腊哲学与晚近西方哲学之间的差异，后者着重认识问题，产生了认识论的唯心论，结果将万有（是者整体）消灭在认识里。换言之，认识统括一切，万有包括于其中。希腊哲学则相反，认识只是万有（是者）之一，统括一切的乃“有”（窃以为这个译名欠妥，不若译为“是”或“本是”）。

［注232］全部第一组14个推论指出这样一个事实，隔离了的孤立的“一”，凡对举的（“极端相反的”）“相”或“范畴”皆不在“一”里互相结合。

P165－168本篇142B“如若一是”（en ei estin）乃第二组推论的假设。它完全不同于第一组推论的假设，在那里，“如若一是”相当于“如若一（是）一”。而这里的“如若一是”则相当于“一”分有“是”，乃“一”和“是”的结合体（complexus）。

P168－170本篇142C－D为推论2－1，讨论“一”与“部分”及“整体”的关系，结论为：“一”既为整体，亦为部分，其意义在于，与“是”结合的“一”也与一对对举的相：部分－整体结合。这一结论之所以与推论1－2相矛盾，是因为二者的前提不一样。

［注238］陈康先生认为，ti tinos legesthai即为后世逻辑学中所谓：将宾词加到主词上去（etwas von etwas anderem prädizieren），因此，本篇142D可意译为：将宾词“是”加到主词“是着的（on－seiendes）一”上去，或者将宾词“一”加到“一着的（en－eines）是”上去，“是”和“一”不是同一个宾词，但主词乃同一个，亦即我们假定的“是着的一”与“一着的是”乃同一个东西，“一”和“是”分别乃它的部分。

理解这句话的关键在于，我们必须克服汉语思维的惯性，将“是”和“一”看作真正的动词。至于王晓朝译本将“是”译为“存在”则完全不得要领。

用亚里士多德的话说，“一个人”与“一个是的人”，这两个句子的意义并无不同（《物理学以后诸篇》Γ1,1003b22-29）。

P170－171本篇142D－143A为推论2－2，讨论“一”和“多”的关系，结论为：“一乃无限的多”。

［注243］“一”若与“是”结合，则“一”必与对举之相或范畴“多”结合。

P172－175本篇143A－B为推论2－2’，它从另一个视角，即不再从“一”分有“是”这个事实出发，而乃从“一”自身出发，来讨论“一”和“多”的关系。陈康先生强调，这一前提不仅与推论2－2的不同，而且与第一组推论的前提亦不相同；在那里在，“一”与“是”乃完全分离的。吊诡的是，在推论2－2’的实际论证过程伊始，“一”分有“是”这一事实即偷偷溜了进来，回到了推论2－2的前提。

［注247］陈康先生指出，本篇第二部分的八组推论，虽然涉及到后世所谓的“范畴”的讨论，但并非以范畴引绎（Kategorienableitung）为对象，更休谈如康德所谓的“Deduktion der Kategorien”（范畴演绎）了，但确实在推论2－2’中有一节谈到了数的引绎（Zahlenableitung）。其过程如下：

如果“一”分有“是”，那么“一”分有的“是”与“一”相异。这个“相异”的缘由既非来自“一”，亦非来自“是”，而乃来自“异”。因为在逻辑上，而非在时间上，必先有“异”，尔后有“一”与“是”的相异。［用后世眼光看，此处牵涉到一个语言哲学问题，亦是本体论问题，即先有“名”抑或先有“实”？但在柏拉图时代，并无“名”、“实”之分，当然也不会有“名”、“实”之争，“名”（如“异”）即是“实”，即是本体。］

“异”既不同于“一”，也不同于“是”，它们既可以双双捉对，亦可以合称为“三”，从而引出一切数来。

P175－179本篇143C－144A即为数的引绎。

［注249］陈康先生指出，柏拉图在此所谓引绎出一切数，应指正整数，因为对希腊数学而言，0与负数尚不存在，而分数则为正整数之比。如何引绎呢？有四种方式：

（1）偶数乘偶数，（2）奇数乘奇数，（3）奇数乘偶数，（4）偶数乘奇数。

由（1）、（3）、（4）自可得出一切偶数；但由（2）却不能得出一切奇数，而漏掉了诸如5、7、11、13……这样的素数。那么，柏拉图何以敢讲出“没有什么数会遗漏”的满话呢？因为既然第一个素数3来自加法，2＋1＝3，那么，后继的素数也可以来自加法，譬如4＋1＝5，6＋1＝7，……，这就圆满了。

P179－182本篇144A－C证明“是”在无限多的“有”［宜译为“是者”，囿于时代所限，陈康先生未能将他的“是论”贯彻到底，从而在众多互不相贯的名相面前，当代读者不免望而却步］里分裂为无限多的部分。

数在数量方面是无限多的，这点很容易证明，因为数原由乘法与加法引绎出来，乘与加无穷，数乃无穷。

［注252］Ontologia（陈康先生译为“万有论”，旧译“本体论”，笔者主张译为“本是论”，以照应这个on）成为一门学科始自亚里士多德（《物理学以后诸篇》Γ1－2，df. K3），但为这门学科奠定基础的正是本篇，它指出，“是”（ousia）分化为一切的“是者”（onta），分裂为“最小的和最大的以及各式各样的是者”，那么，凡是者皆分有是。

转眼已是秋天了。幼时读的经典课文“秋天来了，树叶黄了，一只燕子往南飞”至今历历难忘，而自己已垂垂老矣。

上周四入院，作第四回合化疗，身心感受是每下愈况。稍有不同的是，这次住的是特需病房，双人房间，有电视，有冰箱，有微波炉，有沙发，有屏风（以保护病人隐私），每天236元，自费200元。在我看来，唯一好处是，安静。自从医改以来，医院就成了一个市场，住院区从早到晚，人流不绝，人声鼎沸，噪声起码在60分贝以上。

出院之后，照例昏睡四天，梦魇不断，甚至梦见自己杀人，梦见自己重婚，不由得想到弗洛意德的潜意识说，莫非人在潜意识里真的都有犯罪倾向？还好，还没有梦见自己谋逆，以至满门抄斩，可见我这个虽有一肚皮不合时宜，却不会真的去造反，去把皇帝拉下马。

一周不听新闻，不看报纸，窗外传来的市井声似乎并无异样。虽知道经济不大景气，但作为普通老百姓，既没有享受到繁荣时期的好处，却也一下子体会不到衰退时期的坏处。不像美国老百姓，活该，既然他们享受到了繁荣给他们带来的实实在在的好处，那么，他们也理应共担衰退时期的困难。作为近来新闻眼的“三中全会”宣布农民的土地使用权可以入股，以享受非公益性领域建设带来的地价上涨的好处。难的是，如何区分公益性领域与非公益性领域，譬如县政府想造楼堂厅观，难道会找不到一个公益性的好理由吗？更难的是，由于土地是集体的，因此农民不能代表自己出价，只能由集体的代理人即村长、书记之类的人来代为出价，而对于非公益性领域的开发商来说，收买少数人，总比收买多数农民来得实惠，因此，一切取决于村长，书记等人的人品，然而，几千年的人类历史反复告诉我们，时代会变，天气会变，衣食住行的样式会变，惟独人性不会变。

P136－141本篇149B－E为推论1－7，讨论一与“异”及“同”的关系。异与同是一对对举的概念（Gegenbegriff，或称对反概念）、范畴或相，表示对极关系。每个关系者又可以分为对举的两类，即自身和他者。由此产生四组形式的关系：

（1）一异于自身，（2）一同于自身，（3）一同于他者，（4）一异于他者。

由推论1－1可证关系（1）和（3）不成立。

只有异者能异于异者，由推论1－1知，一不能为异者，故（4）不成立。陈康先生在［注205］提出重要的思想：即“异”是一个普遍的关系，它将万有中任何一个和其余的一切联结。所谓“不是”不是“无”，乃是“异”。万有中任何的是异于其它一切的；因此万有互相联络，其中没有“断裂”（《哲人篇》257A　ff）。陈康先生在这里所说的“异”，切近于海德格尔的Nichts（“否”），后者通常译为“无”，实在是不得要领。

同理，只有同者能同于同者，由推论1－1，一不能为同者，故（2）不成立。

P142－144本篇139E－140B为推论1－8，讨论“一”与“类似”以及“不类似”的关系。后者也是一对对举概念，由此产生四组关系：

（1）一类似自身，（2）一不类似自身，（3）一类似他者，（4）一不类似他者。

由推论1－7，一既不为同，也不能为异，则一既不能为“类似”，也不能为“不类似”，故（1）－（4）均不成立。

P144－148本篇140B－D为推论1－9，讨论“一”与“等”以及“不等”的关系。后者也是一对对举概念，由此产生四组关系不：

（1）一等于自身，（2）一不等于自身，（3）一等于他者，（4）一不等于他者。其中，由（2）分化出（2’）一大于自身，（2’’）一小于自身，由（4）分化出（4’）一大于他者，（4’’）一小于他者。

由推论1－7及1－2可证上述（1）－（4）均不成立。

推论1－9的论证过程的一个特点是提到了“公共度量单位”，例如四方形的边和它的对角线就没有“公共度量单位”。柏拉图在《曼诺篇》（82B以下）、《泰阿泰德篇》（147E以下）及《法篇》（VII　820B－C）都提到了这一概念。

P148－149本篇140E－141A为推论1－10，讨论“一”与“同龄”以及“年老”、“年少”的关系，并产生六个不同形式：

（1）一与自身同龄，（2）一与自身不同龄，（3）一与他者同龄，（4）一与他者不同龄。其中，由（2）分化出（2’）一老于自身，（2’’）一少于自身，由（4）分化出（4’）一老于他者，（4’’）一少于他者。

根据推论1－8及1－9可证上述（1）－（4）均不成立。

P148－155本篇141A－D为推论1－11，讨论“一”和“时间”的关系，结论则是否定的，根据在1－10。

在本篇中，柏拉图由变“异”而引入时间概念，即变“异”必然是历时性的。令人费解是141B中的一句话：“凡变得比它自身年长些的必也同时变得比它自身年轻”。我的猜测是，若以自身为标尺，那年长的相对自身为异，于是年长者比自身老；那年少的相对自身亦为异，于是年少者比自身年轻。

P156－158本篇141D－E为推论1－12，讨论“一”和“是”的关系，结论为“一”在无一样式里“是”。

［注224］时间有三部分：过去、现在和将来。“曾是”，“正是”和“将是”即表示这三部分时间的分有。根据推论1－11，“一”不在任何时间里，那么，“一”既非曾是，也非正是，也非将是。

［注225］“是”的分有必在时间里，时间之外没有“是”，也没有超时间的“是”。历史上的巴门尼德认为，他的“有”［是者］乃在时间里（残篇8,5），柏拉图在《会饮篇》里明白提出，“相”永远在时间里。因此，高级认识的对象（noeton），若用中世纪哲学的术语讲，只是sempiternus，不是aeternus。

“是”只在时间里，“是”必分有时间的思想，显然受了语言的影响，因为人若讲“甲是”，必讲ti esti或ti estai，所以人以为万物也必然如此。

正因为“是”只被认为在时间里，无论关于感觉对象或高级认识对象皆如此，所以这里所讲的时间里的“是”并不等于后世所谓斩“存在”。它的范围远比“存在”广。